吴国钦（广州中山大学中文系）

　　摘要：角抵戏是汉代兴起的一种戏剧样式，〈东海黄公〉是汉代角抵戏的代表性剧目。本文考察了该剧目出现的社会历史原因及其嘲讽方士巫师的喜剧内涵，指出它实际上是对汉武帝时期迷信方士巫师行为的反讽；本文还探讨黄公禹步"怪三步"的来由，以及作为古老的泛宗教文化形态的咒语"粤祝"产生的地域背景与历史渊源，附论咒语在现代社会存在的某种合理性。

　　关键词：角抵；角抵戏；〈东海黄公〉；禹步；粤祝；咒语

　　一角抵戏是汉代一种重要的娱乐机制，这种表演形式在当时风靡朝野，受到上自帝王、下至百姓的热烈欢迎；迄今出土的汉代文物，不少有角抵演出的图饰。（1）故张衡<西京赋>云："临迥望之广场，程（呈）角抵之妙戏。"（2）广场上演出的角抵戏，令汉代这位杰出的科学家、文学家也为之目眩神驰，赞叹不已。

　　角抵，当是两个人之间的一种较力游戏。宋代吴自牧《梦粱录》云："角抵者，相扑之异名也，又谓之争交。"（3）这种游戏，来源非常古远。《汉武故事》云："角抵者，六国所造也。"（4）《史记o李斯列传》云：是时二世在甘泉（宫殿名——引者），方作觳抵优俳之观。[集解]应劭曰："战国之时，稍增讲武之礼，以为戏乐，用相夸示，而秦更名曰角抵。角者，角材也；抵者，相抵触也。"文颖曰："案：秦名此乐为角抵，两两相当；角力，角伎艺、射、御，故曰角抵也。"骃案：觳抵即角抵也。（5）

　　可见角抵或觳抵这种角力游戏，在战国时代已经出现，秦末已在皇宫进行演出。游戏时伴以鼓乐，文物图饰于此多有显示。

　　角抵与角抵戏，当然不是一回事。角抵只是一种单纯的力量相较的竞技游戏，而角抵戏却是一种戏剧表演，是演员通过角力等动作表演一定的戏剧情节。在角抵竞技中，要看谁能战胜对手才定输赢；而在角抵戏中，输赢早已"内定"，早已为戏剧情境所规定。这恐怕是两者最大的区别。

　　汉代，尤其是汉武帝时代，角抵戏演出普遍。《汉书·武帝纪》载：（元封）三年（前108）春，作角抵戏，三百里内皆（来）观。（6）

　　《史记·大宛列传》载：是时上方数巡狩海上，乃悉从外国客，大都多人则过之，散财帛以赏赐，厚具以饶给之，以览示汉富厚焉。于是大觳抵，出奇戏诸怪物，多聚观者，行赏赐，酒池肉林，令外国客徧观仓库藏之积，见汉之广大，倾骇之。及加其眩者之工，而觳抵奇戏岁增变，其盛益兴，自此始。（7）

　　出角抵戏诸"奇戏"，令"外国客"惊叹神往，这对好大喜功的汉武帝来说，实在是件快意的事。

　　在诸多角抵戏节目中，有〈东海黄公〉者，是迄今为止治中国戏剧史者几乎一致公认的汉代角抵戏的代表性剧目，（8）属我国早期出现的一个戏剧实体。〈西京赋〉云：东海黄公，赤刀粤祝，冀厭（9）白虎，卒不能救。挟邪作蛊，于是不售。李善注："东海有能赤刀禹步，以越人祝法厭虎者，号黄公。"（10）

　　东海，指东海郡，汉高祖时置。《汉书·地理志》云："属徐州。户三十五万八千四百一十四，口百五十五万九千三百五十七。县三十八。"与颖川、南阳同属大郡。《汉书·地理志》又云："俗俭啬爱财"，"多巧伪".（11）难怪出现黄公这样的"巧伪"之徒。所谓"蛊"，即巫蛊，指以巫术暗中加害于人。

　　晋代葛洪《西京杂记》对〈东海黄公〉的故事与演出，则有更加详尽的记载：余所知有鞠道龙，善为幻术，向余说古时事："有东海人黄公，少时为术，能制御蛇虎。佩赤金刀，以绛缯束发，立兴云雾，坐成山河。及衰老，气力羸惫，饮酒过度，不能复行其术。秦末有白虎见于东海，黄公乃以赤刀往厭之。术既不行，遂为虎所杀。三辅人俗用以为戏，汉帝亦取以为角抵之戏焉 ."又说："淮南王好方士，方士皆以术见，遂有划地成江河，撮土为山岩，嘘吸为寒暑，喷嗽为雨雾，王亦卒与诸方士俱去。"（12）

　　葛洪是一位著名的道士、医家、炼丹家兼道教理论家，他对黄公故事的记述，具体而形象，但强调黄公之所以"不能复行其术"，是因为"衰老"及"饮酒过度".他对黄公的态度，多同情与惋惜，显然不及张衡。"挟邪作蛊，于是不售"，张衡认为黄公采用巫蛊的邪门骗术来伏虎，目的是不可能达到的。不过，葛洪对黄公故事的记述更加具体，为这一角抵戏保留了宝贵的演出史料。

　　从张衡与葛洪的记载可知，黄公是一位方士或巫师，他口中念念有词（粤祝），想用"立兴云雾，坐成山河"的巫术降伏老虎。但这一切全都徒劳，衰老且饮酒过度的黄公，最后为虎所害。陕西中部的老百姓以此故事演戏作乐，汉帝亦在宫庭里以此故事搬演角抵戏。

　　〈东海黄公〉是一个包涵着批判意识的戏剧，嘲弄的矛头直指方士或巫师的黄公。这一演出是耐人寻味的，它是对汉武帝时期迷信方士巫师行为的反讽，这表明中国戏剧从产生之日起，就关注社会人生。中国戏剧的根底在民间，民间的喜怒哀乐，在这个早期戏剧实体中也充分予以表露。张衡的记述虽然简单，但批判的态度是毫不含糊的。

　　汉代，尤其是汉武帝时代，方士巫师十分吃香。《史记·孝武本纪》云："孝武皇帝初即位，尤敬鬼神之祀。"（13）于是方士巫师们常常成为汉武帝的座上客。《史记·封禅书》就写了方士巫师如李少君、谬忌、少翁、栾大、巫锦、公孙卿、丁公、公玉带、丁夫人、虞初等等"怪迂阿谀苟合之徒"是如何愚弄汉武帝的。（14）上有所好，下必效之。所以，《后汉书》特别开辟"方士列传"，并一语中的云："汉世异术之士甚众。"（15）

　　对汉代这种社会现象，钱钟书在《管锥编》"封禅与巫蛊"一则曾深刻指出：汉武帝恶巫蛊如仇敌，但自己又为巫蛊，这最可笑。堂皇于郊祀举行，为封禅（帝王于泰山或其南之梁父山上祭拜天地，以显示自身受命于天的一种礼仪——引者）；秘密于宫中闱阁内施行，则为巫蛊，"形"式不同而"实"为一，都是崇信方术之士所为。因此，"巫蛊之兴起与封禅之提倡，同归而殊途者。"（16）

　　著名学者徐朔方进一步指出：（《史记》）"<封禅书>对汉武帝求仙问道、多次受骗上当的种种愚行的揭露，消除了闪耀在这个统治者头上的那一圈光环，使人认清了在他的雄才大略之外，还有极其愚闇无知的一面，如同后世的许多昏君庸主一样。"（17）

　　汉武帝希望成仙，方士巫师就投其所好，于是作法念咒、装神弄鬼，在宫庭内或社会上搞得乌烟瘴气。〈东海黄公〉恰好是通过虎患为害揭穿方士巫师鬼把戏的一个节目。

　　黄公要伏虎，他想充当为民除害的社会角色，但是衰老羸弱、饮酒过度使他力不从心。尤其重要的是，他想用巫术那一套来厭虎，他煞有介事地举刀、念咒、行巫步，这使他在目的与手段之间产生了巨大的矛盾与不协调，于是喜剧性出现了，黄公不但降伏不了老虎，反而为虎所害，他成了嘲弄的对象，落个贻笑大方的结局。

　　角抵戏〈东海黄公〉的出现，不但说明早期戏剧节目社会生活内容丰富，且喜剧性十分强烈。这种喜剧性，与先秦古优们"常以谈笑讽谏"（18）的喜剧传统是一脉相承的，与被称为"滑稽之雄"（19）的东方朔的曼倩流风余韵，同为汉代喜剧精神的代表。

　　但是，有学者并不认同这种见解。阎广林认为：在整个汉代文化中，喜剧精神一直受到拒绝。汉代帝王在政治上的高度统一和在版图上的幅原辽阔，使得大帝国子民的自豪感弥漫于士大夫之间。对于这些士大夫来说，自己的时代太伟大了，自己的国家太完美了，其间毫无矛盾和可笑的现象存在。所以，……汉代文学自然地拒喜剧精神于千里之外了。

　　除此之外，汉代对喜剧精神的拒绝尤其突出地体现在社会意识方面。……（20）

　　这种说法实在过于笼统，失之偏颇，很难苟同。且不要说"在整个汉代文化中，喜剧精神一直受到拒绝"的立论是否确然有据，起码在汉代的戏剧文化中，从角抵戏与〈东海黄公〉的演出中，"毫无矛盾和可笑的现象存在"的事并不存在，该剧表演的手法是幽默的，黄公的形象是可笑的，演出内容所包涵的社会批判意识并不淡薄，时代感十分强烈，对方士巫师的嘲弄抑揄令人解颐，整个演出充溢着喜剧精神，这应是无可否认的事实。

　　二

　　在进一步考察〈东海黄公〉时，我们发现黄公的外部形象与戏剧动作是十分怪诞的，这正是《史记·封禅书》所描绘的"怪迂阿谀苟合之徒"形象的具体体现：一条大红丝带束住黄公的头发，他手中拿着赤金刀，口里念着"粤祝"，脚下迈着"禹步"——这可说是活脱脱的巫师形象的写真。所谓"禹步"，乃方士巫师作法时的一种步法，或称为"巫步"，其来源可追溯到禹的时代。《尸子·广泽》云：禹于是疏河决江，十年不窥其家，手不爪，胫不生毛，生偏枯之病，步不相过，人曰"禹步".（21）

　　汉代扬雄《法言·重黎》云：昔者姒氏治水土，而巫步多禹。晋代李轨注："姒氏，禹也。治水土，涉山川，病足，故行跛也。……而俗巫多效禹步。"（22）

　　也就是说，方士巫师行"禹步"，是从"病足"的禹那里学来的。从享有崇高威望的禹那里学来的步法，富于神秘感，足以增加巫术的可信度。今存秦汉典籍或出土文物资料多有关于"禹步"的记载，如《关沮秦汉墓简牍》中不少秦代片牍就都有"禹步"的记述。今援数例：已龋方：见东陈垣，禹步三步，……

　　已龋方：先貍（埋）一瓦垣止（址）下，复环禹步三步，祝（咒）曰："嘑！……"已龋方：见车，禹步三步，曰："辅车辅，某病齿龋，……"病心者：禹步三，曰："皋！（《礼记·礼运》孔颖达疏：'引声之言也'.）敢告泰山高也……"（23）

　　关于治疗龋齿与心病的这些秦简，记载方士巫师们除了念咒（祝），就是教人行"禹步".另外，在睡地虎秦简〈日书·出邦门〉中，也有"禹步三"、"禹步而行三"的记载。（24）

　　关于"禹步"的步法，《抱扑子·登涉篇》《玉函秘典》《千金翼方·禁经》等各有各的说法。我个人的推测，"禹步"大概是一种三步一停顿的诡怪步法，姑且名之曰"怪三步".这种"怪三步"，东海郡的黄公作法时也用上了。

　　为什么"禹步三"而非"禹步四"呢？因为道巫对"三"这一数字，可谓情有独钟，故道巫方术有所谓"三一"、"三元"、"三尸"、"三性"、"三宫"、"三官"、"三神"、"三卜"、"三龟"、"三棋"、"三黄相入"、"三田一贯"、"三花聚顶"等等说法，（25）这也是为什么"禹步而行三"，而不是"行四"、"行五"的原因所在。

　　黄公口中念叨着的"粤祝"，更值得我们留意。所谓"祝"，与方术祭祀有关的释义为：读音zhù住，指祠庙中司祭礼者；读音zhòu音义同咒，指作术数时念的口诀，即咒语。这种咒语，有的是祝祷之咒，如《韩非子·显学》：今巫祝之祝人曰："使若千秋万岁！"（26）

　　有的是赌咒、咒誓之咒，如《诗经·鄘风·柏舟》："之死矢靡它·母也天只，不谅人只！"汉乐府著名诗篇〈上邪〉，就是一篇女子自誓之咒，连用五种不可能出现的事来证誓自己爱情的坚贞不渝，属非常有名的咒语诗。（27）

　　咒语，据说黄帝时已出现。相传黄帝有两位臣子均精于医术，一为岐伯氏，一为祝由氏，后代用咒语治病据说就是从祝由氏传下来的。"祝，咒同；由，病所以生也。"（28）

　　咒语属于古老的泛宗教文化形态，或曰亚宗教文化形态，它虽然只是一种语言形式，但却是古人驱邪禳灾的一种手段。祈福避祸乃人类天性，咒语要沟通的是神或自己的"心"，咒后即可心气顺畅、心安理得，所以，咒语的产生有一定的社会心理基础。咒语更是方士道巫作法必备之手段。弗洛伊德认为：在进行巫术仪式时，一般都伴有咒语的念诵。（29）所以，黄公作法时，口中要念诵咒语。

　　黄公念的不是一般的咒语，而是"粤祝"（咒），这更引起我们广东人的注意。粤乃古族名，秦汉时"越"与"粤"通，所以《史记》称"越"而《汉书》称"粤"，指的同是五岭以南、今天广东一带当时所谓的"蛮荒之地".先秦时代的粤是一个未开化的地方，以吃人肉的习俗最为骇人听闻。《墨子·鲁问》云：楚国之南有啖人之国曰桥（孙诒让注：桥，未详），其国之长子生，则鲜而食之，谓之宜弟；美则以遗其君，君喜则赏其父。岂不恶俗哉！（30）

　　《楚辞·招魂》也写到南粤以人肉酱而祀的习俗：魂兮归来，南方不可以止（停留——引者）些。雕题（纹刺额头）黑齿，得人肉以祀，以其骨为醢（肉酱）些。（31）

　　到了汉代，南粤并未及时得到开发。汉初统治者还对其另眼相看。《汉书·西南夷两粤朝鲜传》载：（吕后）出令曰："毋予蛮夷外粤金铁田器；马牛羊即予，予牡，毋予牝。"（32）

　　吕后想用农田铁器工具的禁运与只给雄性牛羊马、不给雌性牛羊马，不让耕畜繁殖来阻遏两粤文明的开发，这就造成南粤地区长期经济上不发达，文化上十分落后。故《史记·货殖列传》云：楚越（粤）之地，地广人希（稀），饭稻羹鱼，或火耕而水耨，……无积聚而多贫。（33）

　　在这种环境下，粤人迷信鬼神道巫，实在是很自然的事，"史汉"关于这方面的记载很多，例如：越（粤）人俗信鬼，而其祠皆见鬼。……乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上（指汉武帝——引者）信之，越祠鸡卜始用焉。[集解]《汉书音义》曰："持鸡骨卜，如鼠卜。"[正义]鸡卜法用鸡一、狗一，生，祝愿讫，即杀鸡狗煮熟，又祭，独取鸡两眼，骨上似有孔裂，似人物形则吉，不足则凶。今岭南犹此法也。（34）

　　<封禅书>与《汉书·郊祀志》也有相类之记载。（35）张衡〈西京赋〉亦云：柏梁（指柏梁台，汉武帝元鼎二年春建，以香柏为梁，故名。——引者）既灾，越巫陈方。（36）

　　可见在汉代，越（粤）巫已有较高"知名度"，越巫、越祠、鸡卜这些已在京师及中原人脑子里留下深刻的印象。不惟如此，一直到唐代，"粤巫"在巫道界依然出名。唐昭宗间（889-904）广州司马刘恂《岭表录异》上载：枫上岭中，诸山多枫树，树老则有瘤瘿。忽一夜遇暴雷骤雨，其树赘则暗长三数尺，南中谓之枫人。粤巫云："取之雕刻神鬼，则易灵验。（37）

　　以上可见，"粤巫"在汉唐时代实享有较高的地位与信仰度。

　　在谈到古代岭南开发缓慢的问题时，清初著名诗人屈大均认为：粤处炎荒，去古帝王都会最远，固声教所不能先及者也。（38）

　　王国维也说：周礼既废，巫风大兴，楚越之间，其风尤盛。……其俗信鬼而好祠。（39）

　　以上所引足资证明，南粤在先秦或秦汉时期，经济文化落后，巫风鸡卜甚盛。"粤巫"是出了名的，"粤祝"当然灵验。这些"粤祝"究竟是什么名堂，今天已经无从稽考，就象粤人说粤方言北方人全然不懂一样，黄公口中叽哩咕噜的"粤祝"，虽然没有人能听懂，但正因为无人能懂，它才具有神秘性与惊悚性，这样的咒语，或许神能听到，能传达到神那里，这对作法者或围观受众来说，目的已经达到了。只有黄公才"懂"而其他受众都不明就里的"粤祝"，其功效真是妙不可言。

　　咒语属于巫术文化，巫术则是一种古老的迷信行为。《庄子·天下》云："天下之治方术者多矣。"（40）可见方术在古代之普遍程度。巫术与方术是古人思维方式与日常生活的一部分，它和古代社会生活联系密切，古人用它来驱鬼辟邪、禳灾治病，巫术对古代社会的方方面面有着深刻的影响。

　　咒语或者巫术，作为一种文化现象，是一种残缺理性的产物，它属于宗教文化的范畴。它既有迷信的愚闇的一面，也还有理性的积极的一面。俄罗斯学者马林诺夫斯基指出：咒语"将人类的乐观性仪式化，而且可以增强其信心，以期克服畏惧不安。"（41）现代人类学者易凡斯·普里查德甚至认为巫术可以阻止紧张状态的发生，不仅仅是减轻紧张而已。（42）

　　我想把话说得直接而痛快一点：现代人并不排斥咒语。其实，咒语就在我们身边，日常生活中并不难碰到，它在治疗、安抚心灵疾患时依然被派上用场。如有人打完喷嚏，他会紧接着快念"'咳次'利事百无禁忌周年大利大吉大利"——这就是咒语！（43）又如，至今潮汕地区农村老妇为小孙子洗澡时，一边用盆里的水拍打小儿的胸部，一边大声念叨："一二三，洗浴免穿衫；三四五，洗浴'第'（强壮意）过老石部（坚硬的老石头）！"这也是一种咒语。这些咒语，能产生精神振奋作用，给人以心理慰藉。所以，现代人并不一概排斥咒语。

　　咒语属于古老的中国传统文化的一部分，它源远流长，只不过部分内容会伴随时代而消失，但某些内容却会绵延至今。

　　至于说到黄公口中的"粤祝"，当然属于胡诌的东西，它在演出中是遭嘲弄的。〈东海黄公〉对方士巫师作法的嘲讽，使这个早期的剧目以其丰富的社会内容与讽刺特色载入中国戏剧史册。

　　注释：（1）参见刘彦君著《图说中国戏曲史》第17页湖北江陵秦墓出土木篦角抵图（见本文附图一），第18页山东临沂汉墓帛画角抵图（本文附图二）；并参见冯双白等著《图说中国舞蹈史》第47页山东安邱汉墓百戏图，第57页河南南阳画像石《鸿门宴》等。以上两书为杭州教育出版社2001年1月与2月出版。又参见廖奔、刘彦君《中国戏曲发展史》第55页河南密县打虎亭村汉墓角抵壁画（本文附图三），第61页河南南阳汉代人兽相斗画像石（本文附图四），山西教育出版社2000年10月版。

　　（2）张衡〈西京赋〉。见梁萧统编《文选》卷一，上海古籍出版社1986年6月版第75页。

　　（3）吴自牧《梦粱录》卷二十"角觝".北京：中国商业出版社1982年3月版《东京梦华录》等五种，第180页。引者按：至今粤方言尚有"争交"一词，指吵架、打架，当是古代"角抵"一词词义的转换与延伸。

　　（4）《汉武故事》。见鲁迅校录《古小说钩沉》，齐鲁书社1997年版第225页。

　　（5）司马迁《史记》第八册第2559-2560页。北京：中华书局1959年9月版。

　　（6）班固《汉书》。长沙：岳麓书社1993年5月版，第72页。

　　（7）《史记》。同上引第十册第3173页。

　　（8）参见周贻白《中国戏曲发展史纲要》"二"，上海古籍出版社1979年10月版；张庚、郭汉城主编《中国戏曲通史》第一编第一章第二节，北京：中国戏剧出版社1980年4月版；廖奔、刘彦君《中国戏曲发展史》第一卷上编第三章第三节，山西教育出版社2000年10月版。

　　（9）厭（yā押）：压住、镇伏意。巫术有所谓厭胜之法，指用诅咒或其他法术来暗算压服人或物。如《红楼梦》第25回写马道婆剪两个纸人儿，并用纸铰了五个青面鬼，拿针钉在一起，企图陷害宝玉与凤姐，就是一种厭胜之法。

　　（10）同注（2）第77页。

　　（11）《汉书》，同上引第742页。

　　（12）《西京杂记》卷三。《四库全书》第1035册第11页。

　　（13）同注（5）第二册第451页。

　　（14）同注（5）第四册第1384-1404页。

　　（15）范晔《后汉书·方士列传》。岳麓书社1994年4月版第1196页。

　　（16）钱钟书《管锥编》。中华书局1979年版第一册第290页。

　　（17）徐朔方《史汉论稿》。江苏古籍出版社1984年11月版第157页。

　　（18）《史记·滑稽列传》。同上引《史记》第十册第3200页。

　　（19）《汉书·东方朔传》。同上引《汉书》第1237页。

　　（20）阎广林《笑：矜持与淡泊——中国人喜剧精神的内在特征》。北京：国际文化出版公司1989年版第34-35页。

　　（21）《尸子·广泽》：清代汪继培辑本，有湖海楼刊本.见上海古籍出版社1989年9月第一版卷下第20页。

　　（22）扬雄《法言·重黎》。见汪荣宝撰《新编法言义疏》，北京：中华书局1987年3月版第317页。

　　（23）《关沮秦汉墓简牍》，湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆编注，中华书局2001年8月版第129-136页。

　　（24）参见胡文辉《马王堆〈太一出行图〉与秦简〈日书·出邦门〉》，见胡著《中国早期方术与文献丛考》，中山大学出版社2000年11月版第148-149页。

　　（25）三一：指精气神。三元：指天地水。三尸：指三邪物。三性：指元精。三宫：指耳口鼻。三官：指天帝、地祗、水神。三神：上中下丹田之神。三卜：卜三次。三龟：龟卜法。三棋：占卜之具。三黄相入：以三种含砷矿物炼丹。三田一贯：上中下丹田一以贯之。三花聚顶：精气神合一归虚静。以上参见陈永正主编《中国方术大辞典》，中山大学出版社1991年7月版。

　　（26）见梁启雄《韩子浅解》，北京：中华书局1960年8月版第502页。

　　（27）〈上邪〉："上邪！我欲与君相知，长命无绝衰。山无陵，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝！"北京出版社《汉魏南北朝诗选注》，1981年2月版第30页。

　　（28）参见喻燕姣〈马王堆医书祝由术研究四则〉。湖南省博物馆主编《湖南省博物馆四十周年论文集》，湖南教育出版社1996年9月版第103页。

　　（29）弗洛伊德《图腾与禁忌》，中国民间文艺出版社1986年版第102页。

　　（30）见清孙诒让撰《墨子闲诂》。北京：中华书局2001年4月版第470页。

　　（31）《楚辞·招魂》。见《楚辞选注》，北京出版社1980年5月版第127页。

　　（32）同上引《汉书》第1676页。

　　（33）同上引《史记》第3270页。

　　（34）《史记·孝武本纪》，同上引第478页。

　　（35）同上引《史记》第1399-1400页；《汉书》第555页。

　　（36）同注（2）第57页。

　　（37）转引自黄镜明〈华南傩巫文化寻踪〉，见《中华戏曲》第12辑第264页，山西人民出版社1992年8月出版。

　　（38）屈大均《广东新语·文语》，北京：中华书局1985年4月版第321页。

　　（39）王国维《宋元戏曲史》，见《王国维戏曲论文集》，中国戏剧出版社1984年版第4页。

　　（40）《庄子·天下》。郭庆藩辑《庄子集释》，北京：中华书局1961年7月版第1065页。

　　（41）转引自刘晓明《中国符咒文化大观》，南昌：百花洲文艺出版社1995年12月版第599页。

　　（42）转引自阿斯克维斯·勒埃伯《迷信》，台湾远流出版公司1989年版第92页。

　　（43）打喷嚏念咒语之习俗，由来已久。宋洪迈《容斋随笔》记："今人喷嚏不止者，必噀唾祝（咒）云：'有人说我。'妇人尤甚。"元康进之《李逵负荆》杂剧："打喷嚏，耳朵热，一定有人说。"清褚人穫《坚瓠三集》："今人喷嚏必唾曰："好人说我常安乐，恶人说我牙齿落。'"可见打喷嚏念诵咒语之习俗，既古老又现代。

编辑：穆易