当下中国，欲望的活跃与文化的焦虑形成了一个共在的奇妙景观。面对欲望、文化何为？这是今天的一道重大文化难题。
   
　　欲望与文化在人们的思维习惯中是一组二元对立，分属肉与灵，二者处于一个此消彼长、彼消此长的过程中--当文化力量强大、强盛时，灵是这组二元对立的主导；而当文化力量不足或薄弱时，欲望则处于该二元对立的核心。欲望与文化永远处于一个颠覆与被颠覆、颠覆与反颠覆的关系里。
   
　　这似乎是常识，却未必正确。它已成为人们思考今天文化难题的障碍。

　　本书要思考的问题是：一、文化与欲望究竟处于什么关系中？二、当下的文化难题究竟在哪里？这一难题给我们带来了什么？

　　一
   
　　 "文化"是一个太大的字眼。当今世界关于"文化"的定义有几百种之多，每一种定义都从各自不同的角度出发，尽管每一种都不同，但谈论的，都是"文化"。受本文的问题角度规定，在本文里，文化，特指社会的各种意识形态：哲学、道德伦理学、宗教、文学、艺术等等。当然，这只是就外延而言。而内涵，我以为，是要在关系中去理解的。本文把文化放在文化与欲望的关系之中设问，它的一个重要命题是：文化，不是欲望的颠覆者，而是欲望的叙述者。
   
　　先得说说对"欲望"的理解。不知从什么时候起，"欲望"被当作了肉欲、物质欲望的同义词，甚至，干脆，把欲望当成了本能。我们把"欲望"的构成简单化、狭义化了，把人的欲望动物化了。其实，人的欲望远不同于动物的欲望，它是由物质欲望（包括肉欲、本能等）与精神欲望共同构成的。或者说，精神欲望是人的欲望的重要组成部分。从一定角度讲,欲望与需要相关。美国著名心理学家马斯洛把人的需要分为多种层次，它们是：1、生理需要，也是生存需要，这是人最基本的需要，但它并不是需要的全部。在它之上或之外还有，2、安全需要；3、归属于爱的需要（在马斯洛那儿，爱与性是有区别的，"我们不能把马斯洛所说的爱与性混淆起来" ）；4、尊重需要；5、自我实现的需要等等。这一点，在二十世纪八十年代几乎成了人们的常识，但到了二十世纪九十年代，人们却将这一常识忘记了。当然，马斯洛对人的需要的分析未必是不可讨论的。比如，在他的框架里，我们看不到人生境界、文化品味、优美德性、高尚修养等等的需要。但人的需要分为不同层次，是可以认定的。与此相关，人的欲望也是分层的，它包括物质欲望与精神欲望二者。这一点，几乎无需太多的理论论述，每个人只需反省一下自己的欲望就可得出结论。而且，精神欲望不只是文人的欲求。不同的人，在精神层面的欲求可能相差千里万里，但却同属于精神欲求。当年那个轰动一时的漏斗户主陈奂生，吃饱饭之后，不也产生了精神欲望，希望像会讲故事的陆龙飞一样，在人面前有些东西可以表现表现吗？
   
　　欲望，不论物质的，还是精神的，其最大特性是永远追求满足。这就使欲望成为这样一个怪物：首先，它是对生命的肯定。没有欲望就没有生命；没有人的欲望就没有人的生命。没有了人的生命，世上所有的一切都将失去对人而言的价值和意义。不仅如此，欲望还与创造力、活力紧密相联。欲望寻求满足的过程，就是创造力产生的过程。于是，有了欲望，生命与社会就有了活力，欲望越强，活力越大。但是，欲望的寻求满足也会走向自己的反面。它会给生命带来痛苦，会破坏社会秩序。它会让心灵不知所归，让社会无法正常发展。那么，人类能扼杀欲望吗？不能。于是，问题来了，对欲望，一杀，人与社会就必然死；一放，人与社会就可能乱。
   
　　面对欲望这个怪物，文化的要义就是要叙述一个"故事"，一个关于欲望如何获得满足的故事。这里的关键不在于"满足"，而在于"如何"。在对"如何"的叙述过程中，文化创造一套价值、一种意义。这套价值、意义要解决这样一个难题：既要调动人的欲望，使人与社会具有活力，又要最大限度地防止欲望的破坏力；它要让人与社会在保持活力的状态下，使人的心灵有一个高境界的栖息地，使社会有一个稳定的发展环境。一句话，欲望的叙述要达到两个目的：给心灵以家园，给社会以秩序。
   
　　在这样的命题中，文化，或者说文化建构，首先必须面对欲望，然后才能去寻找有创造性的欲望叙述。逃避欲望、排斥欲望，是不可能有真正的文化创造的。当然，紧贴欲望、放纵欲望，也不可能有真正的欲望的叙述。

　　二
   
　　然而，这样一个命题符合人类文化史的实际吗？让我们进入人类文化创造的个案看看。
   
　　我首先想到了孔子。他是对中国文化传统影响最大的人物之一。而在我看来，他的文化思想是"对欲望叙述"的经典个案。孔子用他的"礼"与"仁"创造了一套伟大的价值，一种深厚的意义。任继愈先生主编的《中国哲学发展史》认为，"仁"是"礼"的理论基础，是"礼"的精神支柱。 也正因此，"仁"在中国思想发展史上，受到更多的关注。
   
　　那么，"仁"是如何建构的呢？首先是面对欲望的结果。如所周知，孔子生活的时代，礼崩乐坏，人欲横流，导致人心不安，天下无道。孔子不是逃避或者排斥这一社会现象，而是面对这一社会现象进行着自己的文化思考。他认为应该恢复周礼，使天下有道。而他认为，恢复周礼不是要扼杀人的欲望，而是要首先对人的欲望的满足给以某种许诺。这是"仁"的最重要的基础。一次樊迟"问仁"，孔子答曰："仁者，先难而后获，可谓仁矣。"   "获"，就是对欲望的满足。这是十分清楚的："难"是过程，"获"是目的。刘宝楠在给此处加注时引左氏传季梁的话说，"难谓事难也；获，得也。"紧接着，注者还引出孔子关于"治民"的观点为此作佐证："春秋繁露仁义发篇，孔子谓冉子曰，治民者，先富而后加教。语樊迟曰，治身者，先难后得。 以此之谓治身之与治民所先后不同焉矣。诗云，饮之食之，教之悔之。先饮食而后教诲，谓治人也。又曰，彼君子兮，不素餐兮。先其事，后其食，谓治身也。" 其实季梁所提到的孔子在春秋"仁义发篇"里的那段话，孔子在《论语》里再次提到："子适卫，冉有仆。子曰，'庶矣哉！'冉有曰，'既庶矣，以何加焉？'曰：'富之'。曰：'既富矣，又何加焉？'曰：'教之'。" 而注者在这里加注说："人不乐生，不可劝以善。故在上者，先丰民财以定其志"  无论多么崇高的价值或意义，要"劝"人接受，首先要它能让人"乐生"。这是注者的颇有心得之言。
   
　　从"治身"到"治民"，二者在"获"的先后上尽管有所不同，但在孔子那儿，讲"仁"，终究要给人以"获"。"先难而后获，可谓仁矣"这一论断至少有两层意思。第一，"仁"要对人们追求欲望满足的心理有所认同。第二，从策略上说，它实际上是这样一个叙述：行"仁"吧，尽管会碰到艰难，但你一定可以得到某种欲望的满足！孔子关于"仁" 说了不少话，学者们对他其他论断的注解、分析都十分热烈，对这一论述却表现着相对的冷淡。这不是没有原因的。它大概与我们将欲望与文化设定为二元对立的观念相关，使我们一般不会去注意孔子这个文化大哲对欲望的思考。
   
　　然而，"获"并不等于"仁"，它需从"难"到"获"的过程。那么孔子对这个过程是如何叙述的呢？或者问，在孔子的欲望叙述中，"获"是如何走向"仁"的呢？这是比"面对欲望"更为重要、更为关键的。它要叙述是，欲望如何才能得到满足。正是在这个叙述里，孔子建立了他关于"仁"的价值、意义学说。
   
　　这就涉及到孔子"欲望叙述"的最大策略之一：不是从本质主义的意义上去谈人、谈人的欲望，而是把人、把人的欲望满足放在与他人的关系之中去理解，去叙述。这从"仁"字的构成就可以看出，《说文解字》说："仁，亲也。从人从二"。  人，总生活在与他人的关系之中，生活在社会之中，人是不可能孤立存在的。人的欲望也不可能孤立的存在、孤立地获得满足。既然处在与他人的关系之中，自己的欲望与他人的欲望就有可能发生冲突，总有人的欲望满足受到损害，不是你，就是他。怎么办？这时就要先将心比心，推已及人。孔子说，"已所不欲，勿施于人"。  在我看来，这是一句闪闪发光的话。西方一些哲学家、思想家用多少本大书、讨论了多少世纪的问题，其实早包含在孔子的这八个字里面。
   
　　如果仅仅把这八个字看作是"已"对"人"的行为准则，我以为对这句话只理解了一半！它不仅谈的是行为准则，更谈的是"获"、"得"的奥妙。因为人同在关系中，"已"与"人"是相互的。我，对我而言是"已"，对人而言便是"人"。同样，"人"对我来说属于"人"，在他而言则属于"已"。我所不欲的，不施于人，人所不欲的，也不施于我，那么，我的欲望追求就可以较少受到不必要的阻碍，增加了欲望满足的机会。如果已与人所不欲的，都施于人，那结果只能是，任何人的欲望都无法得到满足。这就是在人与人关系中、在社会中人要追求欲望满足必须认识到的道理。这种道理便成为一种素质、一种修养。
   
　　需要指出的是，孔子的"已所不欲、勿施于人"并不是罗素所批判的西方功利主义者的"彼此帮衬" ，因为孔子的这一论断是与其另一论断紧密相联的：仁者"爱人"。  不只是推已及人，更要爱人，或者说，推已及人的题中之义就是"爱人"。因为人都爱已，爱已就要爱人。辜鸿铭曾将"仁"的"从人从二"理解为夫妻。他在谈到中国人的精神时说，"仁"的爱，"最初是起自夫妇"，"人类首先自男女之间学到了爱，但人类之爱并不仅限于男女之爱，它包括了人类所有纯真的感情，这里既有父母与孩子之间的那种亲情，也有人类对于万事万物所抱有的慈爱、怜悯、同情心和仁义之心。事实上，人类所有纯真的情感均可以容纳在一个中国字中，这就是'仁'。"  爱与被爱总是联在一起的。这就是说，孔子的"爱"也并不是架空的道德条文或伦理规范，它深深连着人的欲望，是从最基本的欲望追寻向博大的人类之爱、宇宙之爱的扩展。
   
　　理解孔子用"仁"建构文化价值之奥妙还要理解他的"君子之道"。"仁"在面对人的物质追求之外，更重要的是调动着人的精神欲望。孔子用一系列精彩的叙述，把"仁"变成人们自我实现的目标之一，内化为人最高的精神追求。他把人分为君子与小人。作君子、当上等人，自然是人们的精神向往。而要当君子，就得行"仁"。"子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。"  当君子，行仁，都是高尚的，是一种荣誉，是一种悬在高处让人追求的金苹果。当人们都以吃到金苹果为荣时，人的心灵便得到了提升，社会秩序便得到了稳定，人与社会，便有了文化品味。而不仁，就成为最大的耻辱而至罪过。此后，在中国文化中，仁与不仁，成为一个高尚与卑下，文明与野蛮的分水岭。孟子就说："道二，仁与不仁而已矣。"  辜鸿铭曾对孔子的"君子之道"有过深入的论述。他说，孔子的书教导人们，"人类社会的所有关系之中，除了利害这种基本动机外，还有一种更为高尚的动机影响着人们的行为，这就是责任。"而责任的基础是"名分"。名分与荣誉相联。儒学的"名分大义"就是"有关名誉与责任的重大原则"。也因此，辜认为，儒学有宗教之功用，它被"称为名教--名誉的宗教"。 
   
　　用这样的篇幅讨论孔子与"仁"，自然只能道其万一。我在这里要表达的是，孔子对"仁"的叙述，从对人最基本的欲望关注走向最高的精神追求，建构了他的博大精深的文化价值与意义，令后人作着不尽的解读。孔子的思想体现了人类古代的最高智慧。他被称为人类古代世界历史上三大圣哲之一，不是没有道理的。
   
　　让我们走到西方，看看苏格拉底的思想。苏格拉底同样被誉为人类古代三大圣哲之一。他的思想涉及到政治、哲学、宗教、伦理等人类思想的诸多方面，但他的"主要关怀是伦理方面"。  甚至可以说，伦理问题是他思考其他一切问题的中心。在苏格拉底那儿，在所有理念之上的最高的理念是"善"。这一点深深地影响了他的学生柏拉图。 柏拉图"把善看作不仅是道德范畴，而且是本体论、认识论的范畴。善是最高的理念，也是认识和真理的源泉，是超乎一切之上的。"  可以说，在苏格拉底和柏拉图，文化的一切方面都是围绕着叙述欲望而进行的不同角度的工作。而我以为，苏格拉底正是用他毕生的精力，为人类留下了他叙述欲望的智慧。
   
　　对苏格拉底的误解、误读是由来已久的。最大误解或误读之一，是认为苏格拉底否定人的情欲。人们把苏格拉底对情欲的"叙述"当成了"否定"。而我以为，首先，苏格拉底是面对欲望的。他认为人人都有欲望，人人都有需要。而且，他认为，人类的文化要让欲望得到正当的、合理的满足。麦金太尔在从德性方面谈到柏拉图时说，柏拉图认为，"德性和善的概念与幸福、成功、欲望的满足等概念之间有着不可分解的联系。"  这话用在苏格拉底身上一样有效。他曾从"正义"的角度谈到这一点。他说："正义的心灵正义的人生活得好，不正义的人生活得坏"，而"生活得好的人必定快乐，幸福；生活得不好的人，必定相反"。因而，"痛苦不是利益，快乐才是利益"。
   
　　苏格拉底与孔子，二人生活在人类的同一时期，但他们面对着中西不同的社会，因而他们对欲望的叙述也就有着不同。孔子面对的是中国的家、国同构的宗法社会，他叙述欲望的起点是家庭，是夫妻。苏格拉底则面对的是雅典时期的城邦社会，他是从城邦社会入手去叙述欲望的。他甚至认为，人的需要是城邦的起源："在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西"。"因此我们每个人为了各种需要，招来各种各样的人。由于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦。"
   
　　但是，人走到了一块，不只是有互助。就个人而言，如果"不以所得为满足"而"无限制地追求财富"等的话，就会有争夺。就城邦而言，如果要扩大城邦，就会有战争。在这样的情况下，人的欲望如何才能不被自己或他人破坏而获得最大的满足呢？这个问题的另一个问法是：在城邦社会里如何安顿人的心灵与社会秩序呢？苏格拉底进行了一系列的欲望叙述。他与人讨论了智慧、勇敢、节制、正义等一系列美德。如他认为，"节制是一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制"。如果一个国家的目标"不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大的幸福"，那我们"在这样的城邦里最有可能找到正义"。对一个城邦来说，"正义就是有自己的东西干自己的事情"。而对个人来说，正义的人"应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。"他要人们将自己的欲望、激情和理性三个部分"合在一起加以协调"，让它们变成"一个有节制的和谐的整体"。他甚至把美德叙述为"一种心灵的健康"，因而"做正义的事、实践做好事、做正义的人"对自己是有利的。 苏格拉底同样是调动人的精神欲望的圣手。他的一系列美德不仅与具体的欲望满足相关，而且同样是悬在高处的金苹果，他吸引人一生都去追求美德，那是人们最大的精神满足。
   
　　我的考察并不能到此结束。尽管通过对孔子与苏格拉底二位东西方大哲的思想考察，我们应该可以说，他们的学说是欲望叙述的伟大成果，但"文化是欲望的叙述"这一命题可能会遭到这样的诘难：一、它是不是西方哲学史上爱尔维修、边沁等人的功利主义主张？二、它如何处理理性问题？理性，显然是与"欲望"相对的一个词儿。对理性问题进行探讨的著述、学说，是否也是对欲望的叙述？
   
　　这是两个有着相关性的问题。首先我要说的是，我的命题与功利主义是不同的。第一，在文化建构面对的基础上，功利主义强调的是"幸福"、"快乐"，而我强调的则是"欲望"。这二者似乎联系紧密，实际上却有着微妙的区别。罗素曾清楚地对二者进行了区分。他说，"如果我希求什么，我之所以希求它是因为它会给我快乐，这通常是不对的。我饿的时候希求食物，只要我的饥饿还继续存在，食物会给我快乐。然而，饥饿这种欲望是先有的；快乐是这种欲望的后果……每人的主要活动都是由先于算计快乐和痛苦的欲望决定的。"他说，快乐是由于欲望，"而不是倒过来讲"。"因为人们的欲望彼此冲突，伦理学是必要的。"  第二，功利主义认为，善就是快乐。而在我这里，"欲望"与"欲望的叙述"是两个概念。文化必须面对欲望，但重要的，是对欲望的叙述，是讲述欲望如何才能获得满足的故事，是在故事的讲述过程中建构一套价值和意义。
   
　　"功利主义"是无法涵盖"文化"的，而"文化"却可以涵盖"功利主义"。我的命题不否认功利主义是一种对欲望的叙述，而且是一种值得注意的叙述。尽管快乐与欲望是有区别的，但快乐毕竟来自欲望的满足。功利主义用将善与快乐联系起来的叙述策略，建构了一套道德体系和价值规则，尽管它有着独有的局限。
   
　　我想重点讨论一下理性问题。我以为，理性不仅是人的理性，而且是为了人的理性。我想讨论理性最好的办法莫过于讨论康德。康德并不是一个理性主义者，他是深知理性的限度的。但也恰恰是他，在讨论理性的限度的同时，将理性哲学推向了一个顶峰。康德将理性分为思辨理性与实践理性。在思辨领域里，他的《纯粹理性批判》在认识论上作了十分伟大的工作，解决了数学如何可能、自然科学如何可能、哲学如何可能等诸多问题，对后世产生了巨大的影响。他自己对他的这一工作是十分满意的。他在书中这样写道："我可以自信地说，我对于这个问题已经穷尽其一切可能的答案了，并且最终发现了理性所不得不认为满意的答案"。  那么，这个穷尽了一切可能答案的《纯粹理性批判》是不是真的纯粹为了"纯粹理性"？不！康德说，"我们仍离纯粹理性全部努力所实际指向的两大目的很远。"他把"至善这个理想"作为纯粹理性的"最终目的"。 
   
　　这就使康德走向了实践理性。在实践理性领域，康德是反对功利主义的，他认为不能将善、道德归结为幸福、快乐。康德并不是反对幸福、反对欲望的满足，更不是反对讨论如何才能获得欲望满足、获得幸福。他与功利主义者的区别不在于"要不要"欲望的叙述，而在于"如何"进行欲望的叙述，在于"如何"建立道德法规。康德说："道德学根本就不是我们如何谋得幸福的学说，而是关于我们如何配当幸福的学说。"  同样是关于"幸福的学说"，一个是"如何谋得"，一个是"如何配当"。这不是康德在与我们玩概念游戏。这里有一个重要的区别。康德认为，道德法则是不能用主观标准去制定的，道德具有绝对价值。道德法则应该是一个客观的命令，而且是"绝对命令"。只有满足了"绝对命令"的条件，你才"配"得到幸福。否则，你就不配！"如何谋得"与"如何配得"的区别在于，"前者规劝我们如何最能满足我们追求幸福的自然欲望；后者命令我们如何行动，好让我们配得幸福。" 道德法则为什么不能用主观的、用"谋得"的学说去制定呢？因为它缺乏一致性和客观性。康德说，"法则客观地在一切场合和对于一切理性存在者包含着意志的同一个决定根据。"而"每个人应该将他的幸福置于何处，取决于每个人自己独特的快乐与不快的情感，而且甚至在同一主体之中，也取决于随他的情感而变化的不同需求；因而一个主观的必然法则（作为自然法则）在客观上也就是一个完会偶然的实践原则，而且能够并也必然随着主体的不同而大相径庭，因而决不能充任一个法则。" （以上引文中的着重号都为原文所有）康德认为"有纯粹的道德律，它完全是以验前确定（而不管经验性的动机，即幸福）什么是应该做的，什么是不应该做的。" 
   
　　于是，康德给我们指出了他所说的道德律令。第一条，"我一定要这样行为，使得我能够立定意志要我行为的格准成为普遍规律"。第二条，"你须要这样行为，做到无论是你自己或别的什么人，你始终把人当目的，总不把他只当做工具"。第三条，"个个有理性者的意志都是颁布普遍规律的意志"。
   
　　康德的道德律令其实只是一个普遍立法形式。康德以为它有了功利主义所没有的客观性和一致性。但康德的道德学说是不是一定比功利主义的道德学说更为有效？遗憾的是并非如此。康德道德学说的所谓客观性和一致性从来没少受到批判。黑格尔早就批判康德的道德学说是"空虚的形式主义"，"这种形式的同一排斥一切内容和规定。" 而20世纪的哲学家、伦理学家麦金太尔却更为残酷地指出，康德的道德律令其实不能作为道德法则，因为人们"可以轻易地看到，很多不道德的和无足轻重的非道德准则都可以被康德的检验证明得与他所要坚持的道德准则一样正确"。"比如，'除我之外，把每个人都作手段，'可以是不道德的，但它并无前后不一之处，即使在充满依据这种准则生活的利已主义者的世界，在意志中也毫无不一致。"
   
　　尽管康德的道德律令受到诘难，但他用理性--从思辨理性到实践理性--进行欲望叙述这一点却是明确的。而且，我们不得不承认，将人叙述为理性主体，是康德欲望叙述的巨大成功。人是人自己的目的，而不是某种工具，这是启蒙理性时期最大的时代欲望，康德用他的理性批判让人们看到了满足这一时代欲望的路径。由于康德的杰出工作的参与，十八世纪的西方人已经从许多重要方面用"理性"取代了"上帝"。人们用理性能满足认识世界的求识欲望，也能用理性满足"自由意志"的求善欲望。康德的欲望叙述为他的时代创造了一整套价值与意义，使他成为一个时代的标志。以至于后人，无论继承者还是反叛者，都绕不开对这个标志的谈论。

　　三
   
　　文化是如何在对欲望的叙述中创造一套价值与意义的？其主要策略是：话语转移--对欲望进行话语转移。
   
　　话语转移的基础在欲望本身的张力。如前所述，人，都有众多的欲望。欲望是有不同层次的，大的层次即有物质欲望与精神欲望。人的众多的、不同层次的欲望并不总是和谐并存的，它们更多的是相互矛盾、相互冲突。精神欲望与物质欲望之间，乃至物质欲望与物质欲望之间、精神欲望与精神欲望之间，冲突不断，伴随着人的终生，且千古不变。西门庆遇到的是肉欲与肉欲间的矛盾。本来，按中国人的说法，食色，性也。但人对食色的无限欲求与健康的需求有着冲突。西门庆一天到晚声色犬马，最终丢掉了小命儿。关云长在赤壁大战后的华容道上碰到过精神追求与精神追求间的冲突：是尽忠还是行义？电视连续剧《大雪无痕》里的周密经历过精神欲望与物质欲望--名与利的双重诱惑：仕途成功与钞票大把的轻重需要掂量。
   
　　欲望与欲望间发生冲突，就需要选择。文化对欲望的叙述，就是要用一套与欲望满足相关的价值与意义作用于人们的选择：在欲望与欲望之间，熟重熟轻？熟大熟小？如何选择才能最好地满足欲望？为什么进行这种选择是有利的、有价值的、有意义的，而进行另外的选择是不利的、无价值、无意义或价值意义较少的。
   
　　因而，所谓对欲望的话语转移，就是通过话语的叙述，用一套价值与意义引导人们，使其对欲望注意的重心发生转移，或者说，使其转移欲望发展的方向，使人、人群走向心灵具有家园、社会具有秩序的轨道。
   
　　在上几节的讨论中我们要看到，孔子用话语把欲望追求转移到"仁"，苏格拉底转移到"美德"，康德转移到"理性"。苏格拉底对话语的转移更有一段清醒地表白："当一个人的欲望被引导流向知识及一切这类事情上去时，我认为，他就会参与自身心灵的快乐，不去注意肉体的快乐。"
   
　　中国古代荀子与孟子对人性善恶之不同见解是有意味的。荀子从人有欲望出发，主张性恶。他说，"饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休"，"今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。"荀子认为人有欲望而性恶，故需有教化。紧接着上面的话，他说，"然则从人之性、顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出辞让，合于文理而归于治。"
   
　　对于荀子讲的人而有欲，欲而相争，孟子何尝不知？他说，"人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。"  孟子又何尝不知道人需要教化。但他认为应该有更好的方式。因而他主张人性善："恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄乐也，我固有之也。"  原来孟子发现，仁义礼智四端是人的精神追求。于是，孟子通过话语转移，把善植入人的心中，植为人的本性，其目的，是将人对欲望、将人的欲望发展方向调整到对"善"、对仁义礼智的追求方向上来。于是，道德，就不是外在的规范，而是人的内在需求。这就是孟子的极端聪明的话语转移。
   
　　说"性本恶"，说出了真理。说"性本善"，说出了智慧！
   
　　在人类对欲望的话语转移中，蕴藏着许多有意味的机制。这里试举其二。第一，抑制/激活机制。无可否认，欲望叙述要通过话语策略抑制人的某些欲望，要通过这种抑制对心灵与社会进行某种调节。但这只是一个方面，欲望叙述必须同时激活人的某些欲望，否则，人的生命就会失去前进的方向，社会就会失去发展的动力。这是很可怕的。我们在文化大革命后期，在一定程度上看到了这种灾难。中国历史进入"新时期"之后，有一个全民皆知的词汇，叫"开放搞活"。"开放"是对外开放，"搞活"是将思想搞活、将社会搞活，其实，也是将欲望"搞活"。它的另一个说法可以叫"释放欲望"。从农村联产责任制，到城市个体工商业上马，从承认资本运作，到实行市场经济，每一步都与释放个人能量相关。  
   
　　回到抑制/激活机制。它的两个方面是相辅相成的，失去或弱化任何一个方面都出问题。欲望叙述或者说文化的智慧，很大程度上就表现为对这一机制的如何运用。不同的思想家、哲学家正是从不同的角度运用了这一机制，表现了不同的智慧。儒家通过其"君子之道"，激活了人们的"君子"之欲。它引导人们入世，引导人们成为"劳心者"，调动了人们的功名利禄之心。同时，它又能抑制"小人"之欲，让人们在对"仁"追求中施展才华。儒学被中国历代封建统治者看好不是没有道理的。道家则不同，它抑制人的功名利禄之心。认为功名利禄等欲望是一切社会灾难和心灵困惑的根源。老子主张"绝圣弃智"、鼓吹"无为""不争"。庄子更是认为；"爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假手禽兽贪者器。"  庄子认为，人应该摆脱名利等等欲望的束缚，过恬静安适的生活。他说，"纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。" 但人是不可能没有名利之欲的，你要人们摆脱它，人们凭什么跟你庄子走？庄子激活的是人另外的欲望--自由。他认为，人，只要陷于名利之中，就不自由，就"有所待"。而人应该进入自由自在，无所待的境地。"若夫乘天地之正，而御六气之辨，以遊无穷者，彼且恶乎待哉？"  在天地间作逍遥遊，这是何等诱人的境界！如果说儒家学说更多地作用于社会的话，道家学说则更多的作用于人的心灵，它让人在老庄思想里找到一种灵魂的栖息地。"儒道互补"是中国文化的常识。但如何"互补"？过去人们常爱说"穷独达兼"。"达"时用儒家学说兼济天下，"穷"时用道家思想独善其身。其实这并不准确。我以为，无论穷时达时，儒道在人身上都是同时需要的。难道人在"达"时就没有心灵困惑？就不需要心灵调节？就不需要逍遥遊的心境？
   
　　对欲望进行话语转移的另一个机制是：揭示痛苦/许诺幸福。这个机制在宗教里更为常见。佛教讲"苦集灭道"四谛。何谓"苦"？人生就是痛苦。包括生老病死等等，共有"八苦"。其实，苦也并不限于此八者。苦，是人生、是世俗世界一切的本性。何谓"集"？集是人生及世间一切痛苦的根源，佛教把它称为"业"与"惑"。业、惑与轮回果报相关，而轮回果报的直接原因则是人的"五欲"，即色、声、香、味、触五种情欲。众生常为五欲所恼，又不得满足，故给此生和后世造成无尽痛苦。五欲给人生带来如此痛苦，怎么办？"灭"。要断灭产生一切痛苦的根源，走向涅槃。"道"则是从因果轮回走向涅槃的方法、正道。因而佛教要求人们无贪、无念、悟"空"、破"执"。在一般地理解中，学佛要修炼到"心如古井"、"心如止水"。其实，心如古井、心如止水也未必是修证佛法的最高境界。最高境界应该是"心无一物"。"证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净，无边虚空，觉所显发。觉圆明故，显心清净。" 也就是后来惠能的"菩提本无树，明镜亦非台"的境界。为什么要修炼到如此程度？因为修到了"五蕴皆空"，就可以"度一切苦厄" ，更可以修炼"成佛"，生活在一个至高的境界之中。从某种角度讲，佛教是禁欲的。但你会发现一个重大的悖论：它用以禁欲的，仍然是人的欲望：难道摆脱痛苦，修炼成佛、或者说活出境界，不是人最大的欲望？其实，说任何文化话语是绝对禁欲的，都不准确，都不懂文化对欲望进行叙述的真谛。
   
　　如果说佛教把人的欲望当作"恶"的话，犹太教、基督教则把人的欲望当作"罪"。《圣经》关于亚当夏娃偷吃禁果的故事是人所共知的。人因为有欲而有了"原罪"。人有了原罪当然就生活在痛苦之中。《旧约》中，上帝通过摩西与以色列人定约，要人按照上帝的立法戒除一切罪恶，上帝要把以色列人带到"流奶与蜜"的地方。《新约》中，基督耶稣用他的死洗去了世人的罪，让世人白白地得到清白之身。但人必须爱上帝、爱耶稣，信靠上帝、信靠耶稣。"神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。"你一直痛苦地在黑暗中寻找生命的真谛吗？主耶稣说"我就是道路、真理、生命"，"我就是生命的粮，到我这里来的，必定不饿；信我的，永远不渴。""跟从我的，就不在黑暗里走，必得着生命的光。"
   
　　对欲望进行话语转移的机制让我们更清楚地窥视了文化创造价值与意义的奥秘。在那里，我们看到了被称为"智慧"的东西。

　　四
   
　　每一个社会、每一个时代都有当时的文化难题。造成难题的原因至少有两个方面，一，当时社会的欲望表现；二，传统或上个时代留下的文化危机与困境。因而不同社会、不同时代就有不同的欲望叙述。这叙述，就成为文化发展的链条。
   
　　今日中国，正碰到巨大的文化难题。它呼唤时代的大智慧。
   
　　造成当下文化难题的当然有现实原因。今天的中国，欲望已进入高度活跃的时期，人们被不同的欲望驱使着以各种方式去追求着满足。不同的欲望在碰撞、磨擦与冲突。而人们的起点、机遇、资质、准备等等是不同的，差异不可避免。历史转型时期利益重新分配过程中的社会公正、道义问题所引发的人们心理上的震荡更加速、加剧了欲望的冲突。
   
　　但我们必须同时看到，在今天人们的欲望表现里，已经积淀着人类的各种欲望叙述和它们的陷阱。因而，当下的文化难题更源于文化困境。这困境极为特殊，同时也是全球化时代发展中民族与国家所普遍面临的。它具有双重性，除传统因素外，更主要的是，在经济上不得不向西方学习的民族与国家，在文化上却必须面对西方文化危机给自己的文化建构带来的挑战。
   
　　中国人向西方学习的时机是很具象征意味的。实际上，中国人从开始向西方学习起，就已经掉进了西方文化的陷阱之中。但那时的中国人并不太清楚别人的陷阱。中国人清楚的是自己的危机。早在十九世纪下半叶，中国传统文化的有效性已经受到极大的冲击。儒家文化对欲望的叙述确实表现了极高的智慧，但从孔子开始，其建构"君子之道"的基础之一便是等级制：把人分为君子、小人。这一等级制终于演变成后来的纲常伦理，演变成严格的封建宗法制。在历史的里程中，儒家智慧终于从辉煌走向了反面，成为了窒梏人的话语形态。于是我们在十九世纪下半叶便已听到了龚自珍对"私欲"的呼唤、听到了李贽对"童心"的鼓吹，听到了百日维新变法的脚步，直到二十世纪五四运动的爆发，变革的呐喊天崩地裂般地爆了出来。
   
　　于是中国人向西方学习。学什么？学科学、民主，学"人的文学"，一句话，学启蒙理性精神、学现代性。中国要学会把人当人、把人当目的。中国人知道，只有每个人强大起来，整个国家才会强大。
   
　　但此时的西方，启蒙理性已经受到猛烈地批判。也就是在十九世纪下半叶，在中国人开始反叛自己的传统文化的时候，西方也出了一个人物，对西方的启蒙理性传统提出了质疑。他叫叔本华，曾十分喜爱康德，并受他极大的影响。但叔本华却发现，康德把人叙述为理性的人是不对的。他认为人不仅有理性，而且有欲望与情感，即意志。而且，人最本质的东西是意志。把理性当作人的本质是错误的。"意志就是真正的自在之物。任何人都能看到自己就是这意志，世界的内在本质就在这意志中。"  意志高于理性。叔本华还发现，意志"是一个无尽的追求"，"欲望总是把它们的满足当作（人的）欲求的最后目标来哄骗我们"。而"从愿望到满足又到新的愿望"是一个"不停的过程"
   
　　但这一发现对叔本华来说，却是给自己找了一个难题：发现人的本质是欲望与情感之后怎么办？怎么安顿人心与社会秩序？叔本华令人意想不到的走向了禁欲。这似乎是一个悖论--从传统文化的迷雾中敞亮情欲是对生命意志的肯定，而禁欲却是对生命意志的否定。从肯定生命意志开始，以否定生命意志结束，叔本华到底要干什么？这是一个否定之否定的过程。他说："否定生命意志是完全认识了意志的本质，这认识又成为意志的清醒剂之后才出现的。"对意志本质的进一步研究，使叔本华看到一切生命"在本质上即是痛苦"，因为情欲无尽追求的本性，因为追求过程中的受阻与挣扎，"所以痛苦也是无法衡量的，没有终止的。" 我们在这里似乎听到了佛教的声音。叔本华确实受了印度宗教的影响，但他认为这决只不是宗教的问题，对于意志的内在矛盾及其本质上的虚无性，教徒和哲学家都应该去认识。
   
　　叔本华的理论不仅是对启蒙理性的有力颠覆，而且是对西方的整个理性传统的无情打击。因为尽管他走向了禁欲，但他毕竟是从与理性不同的另外一个路向上，即从生命角度去叙述人、人的欲望。从他之后，西方哲学家大都从人的生命本身、从人的存在去思考哲学、文化问题。于是西方哲学从叔本华这儿转弯。
   
　　叔本华之后出现了尼采。他继承了叔本华的反理性主义和意志说。不过，与叔本华不同，"意志"在尼采那儿已经不只是生命意志而是权力意志。他认为生命本身就是权力意志。与叔本华更为不同的在于对于意志的态度。尼采坚决反对禁欲："禁欲对于一部分人是一种道德，对于另外许多人却几乎是一种罪恶。""如果禁欲引起痛苦，禁欲是应当被抛弃的；否则禁欲会变成地狱之路。"他认为"意志解放一切，这是意志与自由之真正学说。"因而要高度地发展意志。"美何在？美在我必得用整个意志去'意志'的地方。"  他讨论希腊悲剧是借艺术为入口进入权力意志。他喜欢希腊悲剧英雄"那充足的、青翠的、那丰富的生命力。……他们的名字是希望、意志与悲痛。"  他认为人因为权力意志的优劣而分为强者、弱者，上等人与下等人。他呼唤"超人"，而鄙视同情弱者的道德，"小道德，对于侏儒们是必要的"。
   
　　那么，在超人意志横行的情况下，将建立一个什么样的社会秩序呢？尼采似乎别无选择，他回到古代社会的等级制：让"高贵"人统治下等人，强者统治弱者。他说，"古代是可祝福的，那时人民自己说：'我将做民族的支配者！'因此，我的兄弟们哟，优良者当支配，最优良者也意欲支配！有着与此不同的教言的地方，那里便缺乏优良者！"
   
　　尼采是又一个悖论式的人物。他是那个时代对现代性最激烈的的反叛者，又似乎是开历史倒车的人。历史好不容易从贵族政体、从等级制中走了出来，人们好不容易冲出了等级制的束缚，难道还要回去？
   
　　当谈到尼采的这些主张时，罗素说他确实想"找到一些反驳尼采伦理学和政治学的理由"，但是在找"理由"时这位分析哲学家却给我们讲了一个他虚构的故事。故事中，他设想如来佛与尼采当面对质，二人进行了一场激烈的交锋。如来佛说人生充满痛苦，"而超脱只有通过爱才能够达到。"尼采却突然叫道："我的天哪，老兄！你必须学得性格坚强些。……你的理想是个纯粹消极的理想--没有痛苦，那只有靠非存在才能完全达到。"而罗素之所以给我们讲故事，是因为他赞同他所想像的如来佛。但是"他不知道怎样用数学问题或科学问题里可以使用的那种论证来证明"如来佛的意见正确。而他厌恶尼采，却又"不在于诉诸事实，而在于诉诸感情。"
   
　　看来尼采确实给文化出了一个大难题。尼采之后，哲人们作了各种探讨。他们循着叔本华、尼采开辟的路向--从生命本身、从存在出发，去寻找更智慧的结论。海德格尔发现了存在的烦畏死，但他却呼唤良知和诗意的栖住。萨特看到了存在的虚无，但他却呼唤自由与责任。他们的思考是否令人满意？不。后现代主义者们认为他们并没有摆脱现代性传统。福科、德里达、拉康等人从不同角度对启蒙理性、本质主义、基础主义、包括海德格尔们的"在场的形而上学"等等进行了无情的批判，揭示了现代性传统里面的种种陷阱。有人认为，后现代主义者解构了一切价值与意义。不对，他们只是解构了现代性传统所创造的价值与意义。当然，解构了他们对欲望的叙述，剩下的，就只是欲望了。有人认为，后现代主义者不追求自由、理想、幸福等等。也不对。但是，他们的力量都用在了解构上，到建构时，他们已经无能为力了。
   
　　对中国人来说，这真是一个戏剧性的事件：早在19世纪末、20世纪初中国人便已经面对着一个现代性的西方，一个反抗现代性的西方。但当时的中国迫切需要完成当时的历史给中国提出的任务。由这一语境决定，除少数人外，当时大多数中国人要么看不到反抗现代性的西方，要么对它进行误读。这是完全正常而可以理解的。一个世纪过去了，中国明白了，原来西方现代性传统对欲望的叙述，已经被西方人自己批判了一百多年！19世纪末，我们挣扎着走出中国文化的危机，20世纪末，我们却必须走出西方文化的危机。今天，当面对中国当下的种种欲望表现而进行文化思考时，我们却发现，处处是陷阱！中国的现代性远未建成，但现代性的陷阱却已经推到了中国人面前。
  
　　如何走出当下文化困境，是一个大的课题。本文不可能完成。但我想说的是，从另一角度讲，中国人当下的文化难题同时是一种难得的幸运。因为对真的文化思考者来说，无论是文化智慧还是困境、无论是洞见还是盲视、无论是陷阱的产生还是陷阱的发现，一经揭示，它们都同时变成了资源。我们已经拥有了前所未有的丰厚的文化资源，中国的、西方的。
   
　　而且，我以为更重要的，是我们有着无比肥沃的现实土壤。在这个土壤里，有着文化积淀，更有着丰富的欲望表现：前现代的、现代的、后现代的。这是欲望叙述的难得的土壤。
   
　　今日中国的文化建设是一个十分有张力的任务：要建设与经济发展相适应的、推动中国现代性建设而又防止现代性陷阱的文化形态！这任务是双重的。任重而道远。问题在于，我们的文化思考要从"书本"里走出来。20世纪末以来，中国的各种文化思考一直进行着激烈的交锋。这交锋在很大的程度上，属于"书本"之战。因为论者往往只抓住我们有张力的文化任务的某一方面，有的，抓住了"现代性建设"的必然性，有的，抓住"防止现代性陷阱"的必要性，双方于是言之有据地进行论争，各执一词。书本，成了论争的"本本"，而不是建设的资源。
   
　　如果我们的文化思考能从"书本"里走出来，直接面对当下的欲望表现、直接面对现实问题与时代任务，然后把中外各种"书本"真正当成智慧资源去进行新的欲望叙述，我想，我们一定能做一些我们可以做的工作。也只有直接面对当下的欲望表现，在前人智慧的基础上去进行新的欲望叙述，我们才会有真正属于我们自己的新的文化创造。

原载《花城》03年5期